NK-C&M.pdf - Complejidad y modernidad Complejidad y modernidad De la unidad a la diferencia Niklas Luhmann Edici\u00f3n y traducci\u00f3n de Josetxo Berian

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Unformatted text preview: Complejidad y modernidad Complejidad y modernidad: De la unidad a la diferencia Niklas Luhmann Edición y traducción de Josetxo Berian y José María García Blanco E D I T O R I A L T R O T T A La edición de esta obra ha contado con la ayuda de ínter Nationes, Bonn C O L E C C I Ó N ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Ciencias Sociales © Editorial Trotta, S.A., 1998 Sagasta, 33. 28004 Madrid Teléfono: 593 90 4 0 Fax: 593 91 11 E-mail: [email protected] http: / / w w w . trotta. es Títulos originales: Soziologische Aufklárung, Beobachtungen der Moderne, Paradigm lost: Uber die ethísche Reflexión der Moral © Niklas ujhmann, 1998 © Westdeutscher Verlag, Opladen, 1982, 1987, 1992, 1995 © Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990 © The Canadian Journal of Sociology, 1977 © United Nations University Press, 1985 © Josetxo Beriain y José María García Blanco, 1998 Diseño Joaquín Gallego ISBN: 84-8164-218-5 Depósito Legal: VA-190/98 Impresión Simancas Ediciones, S.A. Po!. Ind. San Cristóbal C / Estaño, parcela 152 47012Valladolid CONTENIDO Introducción: Josetxo Beriain y José María García Blanco 9 I. COMUNICACIÓN Y SOCIEDAD 1. Complejidad y sentido 2. Intersubjetividad o comunicación: dos diferentes puntos de partida para la construcción sociológica 3. El concepto de sociedad 25 31 51 II. DIFERENCIACIÓN SOCIAL Y SOCIEDAD MODERNA 4. 5. 6. 7. 8. 9. La diferenciación de la sociedad Consideraciones introductorias a una teoría de los medios de comunicación simbólicamente generalizados Lo moderno de la sociedad moderna La descripción del futuro Inclusión y exclusión Paradigm lost: sobre la reflexión ética de la moral 71 99 131 155 167 197 III. LA SOCIOLOGÍA Y EL HOMBRE 10. La astucia del sujeto y la pregunta por el hombre 11. La forma «persona» 12. Socialización y educación 215 231 245 Fuentes 257 7 INTRODUCCIÓN y José osetxo María Beriain García Blanco 1. De la unidad a la diferencia: un nuevo paradigma Presentamos en este volumen algunos de los más característicos ensayos de Niklas Luhmann, a quien, sin temor a exagerar, bien podemos calificar como el sociólogo alemán más original desde Max Weber. Su originalidad tiene mucho que ver con la apertura interdisciplinar de su obra, que, siguiendo y ampliando la vía que en esta dirección abrió Talcott Parsons para la sociología, se configura como la base de su aspiración a fundar un discurso sociológico radicalmente innovador, en la medida en que punto de partida y de destino del mismo ya no es la unidad sino justamente la diferencia. En efecto, el tema por antonomasia del pensamiento occidental ha sido la unidad como principio y final de todo discurso, Y cuando, con el tránsito a la modernidad, la unidad ya no pudo entenderse como sustancia, entró en su lugar la subjetividad. Bajo la denominación de sujeto, el pensamiento moderno ha concebido una unidad que no sólo se fundamenta a ella misma y a todo lo que hace, sino también a todo aquello que, como distinto de ella, es objeto de sus referencias (cognitivas u operativas). La significación de la figura originaria del sujeto (en singular) era, precisamente, la de servir de base a todo conocimiento y acción sin hacerlos depender de un análisis de la sociedad. Luhmann cree que no es un accidente el que este concepto moderno de sujeto iniciara su andadura en el momento histórico en que la Europa moderna, por una parte, descubría que no podía seguir autodescribiéndose con las categorías propias de las sociedades jerárquicas de las que procedía evolutivamente, pero, por otra, no disponía aún de una semántica adecuada a su nueva configuración estructural. Fue entonces cuando emergió la idea de que en los suje9 JOSETXO BERIAIN Y JOSÉ MARÍA GARClA BLANCO tos de la acción residía la realidad última de la sociedad, por lo que la constitución de ésta tenía que ser pensada y evaluada, de forma normativa, en función de la naturaleza y razón de aquéllos. Como Luhmann demuestra en dos de los ensayos incluidos en este volumen (La astucia del sujeto e ínter subjetividad o comunicación), esta concepción subjetivista de la sociedad encierra una gran paradoja. La asunción de una «sociedad de sujetos» implica que éstos son multitud. Pero, dado que cada sujeto se concibe a sí mismo como la condición de la posibilidad de la constitución de todo lo que experimenta, y por tanto también de aquellos otros sujetos de los que tiene experiencia, éstos no pueden ser sujetos «reales», es decir, verdaderamente «subjetivos». Por consiguiente, no puede existir realmente esa «intersubjetividad» que la mayor parte de los sociólogos siguen pensando como contenido de lo social. ¿Cómo ha podido pasarse esto por alto? Según Luhmann, porque el concepto de sujeto ha terminado por convertirse en un simple sinónimo de ser humano, individuo y persona. Asociada a esta versión astutamente trivial del concepto de sujeto se encuentra el otro gran pilar de la teoría social moderna: ia teoría de la acción, de la conducta a la que se enlaza (como supuesto determinante) un «sentido subjetivo». Evidentemente, Luhmann no niega que los individuos actúen. Ahora bien, dado que esto siempre ocurre en un contexto, él cree que la cuestión es saber si y hasta qué punto la acción ha de ser atribuida al individuo o al contexto. Desde su punto de vista, si se quiere despejar esta incógnita no hay que observar a los individuos actuando en su contexto sino al proceso de atribución mismo. Las acciones no son datos últimos que aparezcan como elementos empíricamente incuestionables, imponiéndose por sí mismos al análisis sociológico, sino sólo artificios atributivos producidos por la sociedad. Luhmann cree que, por ignorar esto, las teorías sociales que han adoptado el punto de vista del «individualismo metodológico» se han visto abocadas a trabajar con conceptos imprecisos y a buscar una cobertura en «tipos ideales» o «modelos» (al estilo de la teoría de la elección racional) y en la creciente sofisticación metodológica. En su opinión, es una pura inercia el pensar que esto representa una vía de acceso a la realidad social. Cómo romper con esta inercia y abrir nuevas vías a la teorización sociológica, que capaciten a ésta para afrontar la creciente complejidad de la sociedad moderna, es la cuestión que ha servido siempre de norte a la obra de Niklas Luhmann. En ella, sin embargo, no encontraremos una orientación primordial por los resultados alcanzados en la investigación sociológica de carácter empírico, sino más bien por una especie de lógica interna que podríamos formular, de acuerdo con Robert Spaemann, como «genetización de toda eviden10 INTRODUCCIÓN cia natural»1. Y para Luhmann esto quiere decir, ante todo, conceptualizar funcionalmente. Ahora bien, el funcionalismo de Luhmann no es el funcionalismo clásico, causalista, que nos describía Merton ya hace años 2 , el cual, dentro plenamente de la tradición del pensamiento occidental, también se remitía a ciertos datos ontológicos últimos: a saber, a sistemas que intentan mantener su equilibrio. Para el funcionalismo luhmanniano los desequilibrios no son simples eventos disfuncionales, sino «perturbaciones» o «irritaciones» cuya función debe ser atendida y explicada por una teoría que pasa de interesarse por el control, la planificación y la estabilidad estructural a hacerlo, ante todo, por la sensibilidad ambiental, la evolución y la estabilidad dinámica3. Ahora bien, si la teoría funcionalista quiere dar este giro, entonces no sólo tiene que proceder a sustituir la unidad por la diferencia como tema, sino que ha de conceptualizar funcionalmente (o sea, como autodiferenciación) su misma diferencia fundamental entre sistema y entorno, la cual, en consecuencia, no puede hacer ya las veces de presupuesto ontológico último. Esto, y no otra cosa, es la causa de que Luhmann haya acabado por adoptar como elementos fundamentales de su teoría los controvertidos conceptos de autorreferencia y autopoiesis. Para elaborar una teoría de los sistemas autorreferenciales, capaz de incluir en su seno la diferencia sistema/entorno, Luhmann entiende que es preciso apelar a una nueva diferencia directriz; o lo que es lo mismo: a un nuevo paradigma. Y a tal efecto él propone la diferencia entre identidad y diferencia4. Dado que la autorreferencia sólo puede realizarse cuando en sus operaciones un sistema es capaz de identificar una «mismidad» propia —cuando menos un elemento propio («autorreferencia basal»), pero también puede ser un proceso suyo («reflexividad») o, incluso, su propia identidad como sistema («reflexión»)— y de diferenciarla frente a cualquier otra realidad en ellas causalmente implicada, los sistemas autorreferenciales tienen que manejar siempre la diferencia entre identidad y diferencia para poderse reproducir. Por lo demás, esta capacidad de discri- 1. R. Spaemann, «Laudatio von Robert Spaemann: Niklas Luhmanns Herausforderung der Philosophie», en: N. Luhmann, Paradigm lost: Über die ethische Reflexión der Moral (Rede anláfilich der Verhihung des Hegel-Preises 1989), Frankfurt a. M., 1990, p. 59. 2. Cf. R. K. Merton, Teoría y estructura sociales, México, '1992, cap. III. 3. Véanse los ya clásicos ensayos de Luhmann «Funktion und Kausalitat» y «Funktionale Methode und Systemtheorie», incluidos en Soziologische Aufkldrung I, Opladen,' 1984. 4. «Obsérvese —dice Luhmann— que se habla de diferencia entre identidad y diferencia, y no de identidad entre identidad y diferencia. En este punto se desvían ya mis reflexiones de la tradición dialéctica —pese a todas las analogías que siempre pueden aparecer entre ambas» (Soziale Systeme, Frankfurt a. M., 1984, p. 26, n. 19)—. Con respecto a la frecuentemente planteada cuestión de si Luhmann es un «neohegeliano», cf. R. Spaemann, op. cit., pp. 65 ss. 11 JOSETXO BERIAIN Y JOSÉ MARÍA GARCÍA BLANCO minadón no es un problema puramente analítico, ni tampoco privativo de los sistemas que operan en el medio del sentido (esto es: conciencia y comunicación), sino un problema práctico y que afecta a todo tipo de sistemas, como pone de manifiesto, por ejemplo, el funcionamiento de los sistemas inmunológicos de los que están provistos los organismos. Los sistemas autorreferenciales, por consiguiente, no sólo tienen sino que necesitan disponer, al menos, de la capacidad de controlar la producción y distintividad de sus elementos. En consecuencia, elemento del sistema es algo que representa para éste una unidad última, indescomponible. Es en este preciso sentido cuando Luhmann habla de sistemas autopoiéticos; es decir, de sistemas capaces de constituir los elementos de los que consisten a modo de unidades funcionales y de, en las relaciones entre ellos, referirse a la vez a esta autoconstitución, que es así continuamente reproducida. Ahora bien, hablar de sistemas autorreferenciales y autopoiéticos en modo alguno equivale a hacerlo de sistemas que ignoren su entorno. Evidentemente, todo sistema es dependiente de su entorno y está acoplado a él (o de lo contrario no sobreviviría), pero para ello no es obstáculo sino condición que reproduzca exclusivamente sus operaciones dentro de un entramado recursivo de sus propias operaciones. Sólo desde las operaciones del sistema se puede determinar lo que para éste es relevante y, sobre todo, lo que le es indiferente. De aquí que el sistema no esté condicionado a responder a todo estímulo que provenga del entorno, y que, cuando lo hace, pueda decirse que los cambios sistémicos resultantes, si bien son desencadenados por dicho estímulo, están determinados por la estructura del sistema —esto es, por la pauta relacional (selectiva) conforme a la cual este último concatena sus operaciones—. En otras palabras: los sistemas autorreferenciales no tienen otra forma de contacto causal con su entorno que la del autocontacto operativo y cognitivo. Esta compleja y paradójica combinación de independencia y dependencia ambiental tiene dos importantes consecuencias. En primer lugar, obliga a distinguir entre operación» y «causalidad», porque el hecho de que las operaciones del sistema sólo sean posibles en virtud de la continua autorreferencialidad de éste en modo alguno conlleva su aislamiento material y energético respecto del entorno. En segundo lugar, comporta que, en el plano cognitivo, cada sistema sigue sus propias distinciones. La elección de una u otra distinción, que marca el observar, nunca viene determinada por el entorno, sino que siempre es construcción del sistema. El entorno no contiene información alguna acerca de qué distinciones utilizar para observarlo. Y además, tanto si el entorno es muy estable como si es muy turbulento, siempre existe simultáneamente al sistema, 12 INTRODUCCIÓN por consiguiente, de una manera tal que encierra siempre mayores posibilidades vivenciales de las que el sistema puede realizar. Por ello, si el sistema quiere subsistir (mantener su diferencia), ha de ser capaz de manejar de algún modo esta complejidad, o sea, ha de estar en condiciones de determinar (observacionalmente) los aspectos del ambiente que son relevantes para sus propias operaciones y, a través de éstas, para la constitución de sus propios elementos. Así pues, hablar de sistemas autopoiéticos significa hacerlo de sistemas operativamente cerrados; esto es, de sistemas que no limitan la autorreferencia al plano estructural —un fenómeno del que se ha dado cuenta en la teoría de sistemas con el término «autoorganización»—, sino que la extienden al plano de sus operaciones elementales. Si esta condición se aplica, como Luhmann hace, a los sistemas de conciencia o sistemas psíquicos5, el resultado es la tesis de que entre diferentes sistemas de conciencia no puede haber contacto inmediato alguno. Ninguna conciencia puede pensar con pensamientos propios dentro de otra conciencia. Puesta ante otras conciencias, a una conciencia sólo le caben dos posibilidades: la participación en la comunicación y la observación. En el caso de la comunicación —que presupone, en todo caso, la capacidad observacional de las conciencias participantes—, la falta de contacto inmediato se manifiesta en forma de doble contingencia, y conduce, de manera forzosa, a la constitución de un sistema social. Por lo tanto, la formación y continua reproducción de los sistemas sociales (desde aquellos de carácter interactivo hasta la sociedad como sistema que incluye toda la comunicación posible) es consecuencia del cierre operativo de los sistemas de conciencia. El contacto recíproco entre éstos sólo es posible indirectamente, sometiéndose a las altamente selectivas condiciones de la expresión y comprensión de informaciones. Por ello, en contra de lo que el pensamiento humanista ha supuesto tradicionalmente, Luhmann sostiene que la constitución y reproducción de los sistemas sociales no es una prueba de la apertura de la conciencia, sino más bien de todo lo contrario: de su cierre operativo. La socialidad de la conciencia no puede ser ya entendida como unidad sino que ha de serlo como diferencia, y en cuanto tal diferencia, además, es condición eventual 5. Un punto importante de apoyo para ello lo tiene Luhmann en la fenomenología busserliana; en concreto, en la tesis central de ésta, según la cual la conciencia se vive a sí miaña como referencia a los fenómenos, lo que significa que ella opera siempre con una anidad, indisoluble, de autoconocimiento (noesis) y comprensión fenoménica (noema). luhmann sostiene que este «problema referencial» es susceptible ahora de abordarse en unos términos más adecuados que los de carácter transcendental propuestos por Husserl: justamente los que proporciona la teoría de los sistemas autopoiéticos, en cuyo marco dicho problema se convierte en el del procesamiento, operativa y cognitivamente cerrado, por parte de la conciencia de la diferencia entre autorreferencia y heterorreferencia. 13 JOSETXO BERIAIN Y JOSÉ MARÍA GARCÍA BLANCO para que la conciencia se pueda encontrar a sí misma (o sea, establecer su identidad). Por lo que respecta a la observación, es preciso no perder de vista que, para Luhmann, se trata de un concepto aplicable no sólo al orden psíquico, sino también al social, al biológico e, incluso, al de las máquinas, pues en todos ellos es posible el distinguir, el focalizar discriminante. Lo que diferenciaría a aquellos sistemas que las humanidades han venido conociendo tradicionalmente como «actores» de otros observadores sería sólo que ellos pueden distinguir con ayuda de fines o preferencias (valores). De este modo, Luhmann propone una fusión de teorías observacionales y sistémicas que le permite, además, incluir las teorías del conocimiento tradicionales. Así, el concepto de sujeto (tanto si se entiende en términos transcendentales como si se entiende empíricamente) queda disuelto en esta especie de juego combinatorio, y con él, consecuentemente, todo aquello a lo que se aspiraba bajo la fórmula de la «autodeterminación racional». Lo que con ella se quería indicar queda ahora reducido a una simple autorreferencia paralela, que se ejecuta, todo lo más, como autoindicación o «reintroducción» (de la diferencia sistema de conciencia/entorno dentro de los sistemas de conciencia). De esta manera, el lugar tradicionalmente reservado al sujeto es ocupado por los sistemas autorreferenciales, lo que obliga a la teoría a indicar siempre qué referencia sistémica es la mentada en cada caso y cuáles son las distinciones típicas para el sistema del que se ocupa. El resultado, evidentemente, no puede ser ya la experiencia de la plenitud, sino sólo la continua renovación del proceso distintivo que subyace al observar. En él, cuando uno pregunta por las distinciones utilizadas por el observador, es posible ver lo que éste no puede ver. La cuestión no es otra, entonces, que la referente a qué aparato teórico es capaz de sostener esta penetración en la ceguera observacional (aunque no de eliminarla) y de desplegar creativamente (que no resolver, en sentido estricto) las paradojas a ella asociadas. La teorización requerida al efecto no puede apoyarse en la fórmula de la intersubjetividad, ya que, como hemos señalado, se trata de una fórmula paradójica, pues disuelve sus propios componentes: el «sujeto» y el «inter». Pero es que, además, Luhmann —a diferencia de Habermas— no aspira con su teoría a producir normas para la conducta a la vista de una especie de verdad o de fundamento racional a determinar «intersubjetivamente». Instalada como está en el plano de la observación de segundo orden (observación de observaciones), la teoría tiene que renunciar a imponer al observador observado sus propias distinciones. Si bien la realidad no existiría para un observador sin distinciones, la realidad misma no cono14 INTRODUCCIÓN ce distinciones. La diferencia, en definitiva, «es irreductible y paradójica»6. 2. Diferenciación funcional, complejidad y contingencia El cambio desde la ontología hacia un funcionalismo altamente generalizado y apoyado en la teoría de la diferencia representa para Luhmann un desarrollo en el plano «semántico» en el que opera la teoría social que es correlativo a la transformación del orden social estratificado tradicional en otro funcionalmente diferenciado, y que sólo ahora es claramente observable en sus principales rasgos y consecuencias. Si la sociedad moderna puede ser descrita como un sistema social funcionalmente diferenciado, entonces nos encontramos ante una sociedad caracterizada tanto por la desigualdad como por la simetría en las relaciones entre sus sistemas parciales. Como consecuencia de ello, estos sistemas rechazan asumir como premisas de sus recíprocas relaciones todas aquellas que vinieran formuladas a nivel de la sociedad global. De este modo, el punto de vista de la unidad —o sea, aquel conforme al cual se distingue una diferencia entre sistema y entorno— pasa a estar en la función que el sistema diferenciado desempeña para el sistema global. En otras palabras: mediante la diferenciación funcional se acentúa la diferencia entre los diversos problemas que sirven de referencia a l...
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  • Fall '19
  • Verdad, Individuo, Comunicación, Funcionalismo, Ontología

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